文|东方历史评论
整理：苏黄俊彦
《东方历史评论》微信公号：ohistory
本文内容来自东方历史评论青年学人访谈沙龙第11期《今天我们如何谈论“修行”？——一种人类学视角》。时间：2016年10月16日。地点：上海季风书园。嘉宾为杨德睿、黄剑波，主持人：周雨霏。
黄剑波，中央民族大学人类学博士，现任华东师范大学人类学研究所教授，主要研究方向为宗教人类学、西南民族研究、社会边缘群体研究等。作品有《乡村社区的信仰、政治与生活》、《人类学理论史》等。
杨德睿，英国伦敦政经学院人类学博士，现任南京大学人类学研究所副教授，研究方向为宗教人类学、认知人类学，作品有《血湖研究刍议》、《放生：在市场和公园园之间上演的佛法》等论文十余篇，译作有《地方知识》等8本。
主持：近年来两位老师提出了“修行人类学”这个研究范畴，能否介绍一下它在学理脉络上、社会背景上的缘起？
杨德睿（以下简称“杨”）：2013年我和剑波一起参加了一个宗教人类学的会议。会上大家共同认识到的一个问题，这其实也是整个人类学界的问题，只不过在宗教人类学界里特别非常突出：那就是我们有很多很多的个案，每篇文章都是一个个案，但彼此之间没有什么交集。因此，我们就在反思宗教人类学能够探讨什么新话题，来让大家对话起来、有趣味，同时又有很高的参与性。于是我提出“修”（当时还没叫做“修行”）。
“修”是个非常广泛的东西。我发现这30年来，整个华人社会，不止两岸三地，甚至也包括在东南亚和尤其是北美的华人社会中，有关宗教与非宗教的“修行”变成一个很普遍的现象，尤其是宗教方面，大家都对它很关注。它很符合宗教人类学的兴趣，一方面它连接神学，比如“法门”，另一方面又连接现代人的实践。于是我想可以让宗教人类学以“修行”作为一个共同对话的领域进行研究。通过这个窗口，我们希望能够了解到当代华人的精神世界、心灵世界。于是我与剑波达成了共识，并一起做到现在。
黄剑波（以下简称“黄”）：在讨论之前需要说明，我们今天讨论的“修行”与当下流行心理学的或者是宗教神秘性的“修行”不同。我们是要通过对“修行”的研究回应人类学的问题。而这个问题是什么呢，那就是表面上通过研究文化的差异，最终来探索人何以为人。因此我们的目标不仅仅是研究一个宗教的现象。为什么我们要讨论这个话题，正如德睿之前所说，这是社会性的话题，因为我们看到整个华人社会近年来经历了“灵性关怀”的复兴，或者是宗教复兴。
但过去关于宗教复兴更多是政治经济学的讨论，有的人甚至以因果机制来讨论，例如有的文章会说是改革开放导致了灵性复兴——改革开放带来了两种批判，一是批判之前的政治运动，比如文化大革命；二是批判现代性、全球性，资产阶级自由化，比如人们会想在这样一个物欲横流、躁动的时代，怎样丰富自己的精神世界。
当然，讲到“灵性复兴”，就涉及很多不同宗教的修行方式，有的是宗教团体的行为，有的是个人的努力。但在过去相关讨论很多都是针对不同宗教的个案研究。不同个案之间很难对话，造成一个公说公有理婆说婆有理的局面。尽管有些学者、不同宗教界的人士尝试对话，但仍然只是“鸡同鸭讲”，很难拥有在学理上达成共识的可能性。
除了过去局限于政治经济学或历史的讨论，在过去一百多年宗教人类学领域中，我们也能看到一个非信仰性的传统。所谓非信仰性的传统，就是说一个学者首先是用外在于宗教的现象来解释宗教。比如我们之前所讲的用政治经济学和历史的来解释宗教复兴，言下之意就是：宗教的问题不是宗教的问题，而是一个社会变革的问题，一个经济发展的问题。我们会发现，这样“把宗教问题转向其他问题”的做法成果不太令人满意，即使有些成果确实是有洞见性的贡献。如果这样把宗教的本质去掉，转成一个政治、经济甚至心理学的问题，那宗教的特殊性又何在？我们其实并不理解宗教，我们只是知道与宗教相关的问题。宗教本身是什么，宗教传统下实践的人是什么样的，我们依然并不了解。这是因为我们已经把它缩减为、转换为一个政治经济的现象。正是我们对这样一种研究现状的不满意，我们才提出“修行”这个角度来进行研究。
主持：正如黄老师所说，我们不应该仅仅从外部来解释宗教，而是要从宗教内部来研究。但是，又为什么要提出”修行”这样一个对宗教人类学而言新的概念？
杨：关于这点，其实参与“修行人类学”研究的各位都还没有取得较为明确的共识。毕竟中国有大大小小各种不同的宗教信仰，派系林立。，而且正如杨庆堃先生所总结的，中国人的宗教性是一种“弥散性宗教”，各种宗教间的边界经常又是混淆的。
但是，如果从实践角度来看，所有宗教最终的落脚点都可为离不开“修”。这是一个无论是烧平安香的老太太还是主住持大法师都会用的一个字。比如我来自台湾，我们那儿闽南话的人就会经常用“修”这个字。无论是老太太奉劝你要上庙烧香拜拜、奉劝你吃素，还是搞什么正儿八经很专业的修炼，都可以叫做“修”，你若还是心情不好觉得自己运气很背的时候，也我们都经常会听到别人说劝你“你就是应该修啦”。因此这个”修”可以既是非常通俗的老百姓会使用的词，也可以是在宗教上的造诣已经很高、很专业上层已经非常开悟的人会使用的一个词。我认为这可能是华人的泛宗教文化场域戒律里的一个最通行的概念。
有趣的是，当我们尝试将“修”转换为同等英文词时，我们发现并没有。当然有一些意思相近的，比如很专业的“修炼”，他们称作cultivation。如果像刚才说的老太太烧平安香劝你吃素，那就是practice。因此在英文领域是没有能够对应“修”这个在华人社会大家彼此都能够领会的词。而人类学也不是只研究那些已经入道很深的人，那些人依照自己宗教的传统能依照自己宗教的传统讲出一大套非常复杂的东西修行方法，但是那不是我们的主要研究对象。我们要研究的恰恰是最一般的老百姓，是那些从外行彻底的门外汉渐渐进入宗教领域之门的人，。他们事是怎么理解、怎么做宗教的，这可以说是人类学最关键的事情。所以，我们认为从研究可以使用“修”这个概念开始，可能是最方便有效的一条进路。
而且，“修”可以跨各种宗教。虽然一个人你进卷入一个宗教传统越深，了解越多，你他会越遵守有属于这套宗教的独特做法来修。但对于普通老百姓，那些初入门的普通老百姓者来讲，其实各教派的入门修行方法并没有差那么多。其实我们注意的是不同宗教之间的对话性与共通性。“修”这个概念，可以成为或许既是最独特的（相对于非华人文化）同时又是最普遍的（在华人文化当中）一个属于华人宗教实践的语言范畴。
黄：我想借此机会说明下这个词的来源。刚才德睿提到，我们是2013年冬天在兰州大学开会时提出了这个概念。在会议期讨论期间我们就觉得这个词非常有意思。第二年2014年在南京大学再次开会时，我们又碰到了头一年开会的几个人，大家经过一段时间的讨论觉得这个话题依然非常值得进行下去。几年下来，参与其中的核心成员，除了我们两人，还有中国社会科学院世界宗教研究所的陈进国老师，他主要研究民间信仰。我们这个研究团队是没有什么国家基金支持，完全是我们觉得好玩，就做了。这还得提及另外一个很重要的人物，Robert Weller（魏乐博）。他是波士顿大学的教授，也是在中国宗教研究领域非常令人尊敬的专家。
当时我们几个人一起聊到是否可以将“修”转换为西方对应的学术语言。无论是cultivation、practice甚至是self-fashioning、self-formation，我们总觉得这些翻译欠些意思。我们遇到的这个问题得到了魏乐博的回应，他也有这样的感受。不过他提出不必纠结于这个翻译，其实可以直接用当地的词汇，就是“修”。这种做法在人类学是非常普遍的，比如“图腾”、“萨满”这些词。他也很支持我们进行下去，希望在未来能够将“修”推行为一个学界普遍性的概念。于是受这样的启发，我们觉得可以就用“修行”这个词。
另外，这几次关于“修”的一些讨论成果已经以专题形式发表在《宗教人类学》（第七辑）中，有兴趣的朋友可以找来看看。
主持：杨老师刚才的回答主要强调“修”这个词的华人性，黄老师则提到了它可能的普遍性。这两者之间其实存在着张力。能否举个例子，比如我们华人各种各样的宗教中，有一些是外来的，那两位老师在实际研究中怎么将“修”这个概念与外来宗教结合呢？
黄：现在大家理解的外来宗教我想大多都是基督教、天主教、伊斯兰教。其实现在被当做自己宗教的佛教也是外来的。刚才德睿也提到，正是因为“修行”是跨宗教共通的现象，所以也是回应之前遇到的跨宗教之间难以对话的困境，我们想从如何“做”的层面在跨宗教之间进行对话和比较。当然每个人都会有自己的专长，比如德睿做道教，我做基督教。但我们可以带着关怀进入研究，当我在研究基督教时我可以看看道教是什么样的、佛教是什么样的，那么我们就可以找到一个共性的话题，比如“祷告”。
祷告是几乎所有宗教都会有的，但方式有所不同。比如有的宗教的祷告是成文的，比如道教的祷告还会用古雅的文言文写成祷告词裱起来“章表”。基督教内部也有不同的传统：天主教的祷告词是写好的，强调一种共同的信仰告白；而新教则强调即时性、自己的创作、个人与上帝的亲密性。当然，“祷告”的跨宗教比较研究我们还处于比较初期的阶段，我们还需寻求更多研究者去研究不同的宗教现象。
杨：再回到刚才所讲的“华人性”，的话题。其实我完全不想把“修”弄成一个单只属于华人的特殊概念，相反的，我希望最终它能成为一个还是普遍性的人类学概念，但这个普遍性是基于它能已经形成了一个很有用的比较的框架。那么，要做到这点，我们就需要暂时先有设定一个比较窄的、好操作的“框框”，不能一下子上到普遍性这么大的层面把摊子铺得太大。这也是为什么我们现在暂且集中讨论宗教性的修行，否则太大会散掉。
比如，我今天来座谈差点因为南京早上的马拉松比赛而迟到。马拉松这东西其实也是当代人的一种“奇葩”的修行方式。但如果我们也把这类的东西也拉进“修行”来讨论，那范围就太大，太大会散掉没法聚焦了，也就没有办法对话起来了。至于普遍性，正如剑波刚才所说的“祷告”，道教虽然与基督教不同，但是是有可比性的，也就是可以对话的，这些都就能构成比较的基础，我们就可以从这里出发去把握能看到背后两个宗教之间的的差异异同，比如祷告词是什么，什么情况要祷告，祷告背后的想象是什么，人与神的关系是什么样子的…等等。这些东西构成了不同形式的教育，好好研究它，它就可能够告诉我们道教徒和，基督教徒修“祷告”修久了以后会学到什么不一样的观念、各自不一样的人生方向是什么等。用这个角度思考，我们很容易就能从中找到不同的华人宗教之间很多的共通之处。比如“经典”怎么用？不同宗教有不同主张的“声音”即这个口号，有的是是需要求你念出声音来，讲出来还是有的是要你像念咒一样反复念同一句念口号，还有的就是要你跟读书一样还是默默无声阅读，以理解经意为主。其他还有饮食禁戒，不同宗教间的食戒，其实这些东西其实都是不同宗教的修行法之间共通的范畴。
黄：这其实是人类学的一个传统，在过去几十年来我们越来越意识到的一个问题：首先，我们研究的是行动当中能够观察的东西，第二是我们特别关注普通人是如何去做的。而不像宗教学或者历史学研究，往往去找个某个已经获得某种神圣地位的、模范性的“大师”。人类学则会关注一般人怎么去理解的，怎么去领受经典并内化为自己一部分，并且在宗教生活中将其应用出来。我们能看到被教导的宗教，与一般人感知到的宗教，以及一般人如何具体进行实践，这三个其实是有差距的，这恰巧是我们能够切入的，即我们特别强调普通人如何去理解如何去做。
杨：剑波的意思其实这就是在说，人们“说的”、“想的”、“做的”三个层面不一样。过去我们老是把宗教的群体描述成一个像时光切片一样的东西，一个静止平面的东西。但实际宗教生活不是这样的，它是个学习的过程。因此中文很有趣，“宗教”二字，“宗”是一个连贯古今的传统，“教”则是教育。既然说“教”，就表示它这是一个不断变化的、学习的过程，慢慢地从不会到会，从外行到内涵内行的过程，这个过程就是“教”。我们讨论“说的”、“想的”、“做的”之间的不一样，就好比“小和尚念经有口无心”。修行人类学就是讨论这个小和尚后来如何变成一个真正的和尚的过程。又比如祷告学习，刚开始不会祷告，面对上帝张口结舌，到最后一天能祷告三、四个小时，这个转变是怎么发生的。
主持：两位老师把修行研究的外延进行了界定，首先是暂时只研究宗教范围内的修行，再有就是不过分强调经典的传统，而是关注普通人的修行。那么，与此研究对象相配套的研究方法是什么呢？能举些具体的例子吗？比如刚才所说的祈祷，我们要以什么样的方式才能进入祈祷者的内心世界呢？
黄：虽然我们也会看文本，因为文本会对我们整个知识背景和框架有限定，但我们更重视参与观察，不是从外部，而是从内部去进行观察。最早宗教人类学研究就是一个从外部进行的观察，这意味着看与被看是一个简单的权力关系。我用我的眼睛去看一个东西，然后形成对一个事物的认识，而这个事物仅仅是被看被理解的对象。
因此，我们更强调参与。道教也好，基督教也好，你也参与其中，做做祷告。其实这也是种移情的方式。那进一步谈方法论的问题就是，我怎么才能知道对方所想。当然这不太可能，但从另一个角度来说，当我与对方足够熟悉，我就能从一个脸色、一个眼神便理解到对方所想。对比传统的观察或者访谈，我们更加关注身体与各个方面的呈现，比如我们平时聊天也可以从姿态体会到对方是否对你所说的内容感兴趣。因此我们强调长期性的、真正的“卷入”其中，不仅是收集语言的材料，而是情感上的真正进入那个群体中。
杨：说的、做的我们都听得到、看得到，那想的呢？？只有透过长期的相处才有可能知道孔夫子说人焉廋哉，所以我们要强调参与观察，也就是一定要做田野。也就是这样，我认为所以说“修行”这个东西还真只有人类学才能去研究，要不很容易就要沦为文献的研究，纸上谈兵，或者就是搞搞浮面随便的采风与、访问谈，结果只能被圈内人唬得一愣一愣的。做人类学一定要卷进去看，泡久了你就一定会得到体悟。另外，不得不谈到的是人类学新的一个新流派——认知人类学。它确实与心理学、脑神经科学有关系，探讨的就是我们怎么从各种各样的蛛丝马迹中知道人是怎么想的。不过这个科学仍然处于草创阶段，仍值得更多的讨论。但“修行”作为一个过程，我想可以从认知人类学获得更多启发。
主持：参与观察、深度“卷入”这样一种方法是一切人类学研究都会做的。但研究宗教有个特殊性在于，如果你想融入这个群体，是否需要真的去“信”呢？
黄：我想这不是必须。但是，从理解这个人群的深度来说，一定要保有开放性。我们还是希望回到韦伯这一套阐释的路径，更强调理解，而不是解释。解释是拿其他的东西试图说明解释这个东西，而理解更多的是要投入性的理解。说到田野调查，是需要长期实地进行研究的。虽然如今很多学科也说自己做田野，但其实只是“去了”，只是“been there”。这样的调查基本是属于“伸手要材料”的调查，带着一堆问题一堆问卷就去了。而人类学田野调查不仅仅是收集材料的过程，而是去感知对方，感知那个群体，感知文化过程，比如感知宗教信徒他们是如何想的，而不仅仅是去找些素材。
杨：说起“宗教体验”这个话题，其实人类学研究并不是完全在研究宗教体验。因为宗教体验可以非常主观、非常情绪性。而修行研究更强调一个传导与训练的过程。在这个过程中肯定会涉及到某种情绪的培养、释放与引导。当然你最好能亲身体验一下，但。如果你不是教徒，不能体验，但你至少也可以在旁边进行非常密切的观察、注视。比如我研究佛教徒的放生，但我不是佛教徒，这些放生的人群往往在放生的那一刻喜极而泣，这是一种情绪，我可以把它详细记录下来，我就可以研究这个情绪是怎么酝酿、怎么产生的。修行研究没有要求说你必须要变成那个宗教的信徒，我觉得更好的应该是你一方面卷入其中而另方面仍然能保持独立性。你可以观察他们，他们是怎么把这个情绪达激发到最高潮，然后如何让一个神圣的象征事物适时如何出现。我甚至觉得可能不信更好，你可以在所有人情绪最高涨的情况下，还能把握住他们已经忘记了的东西。
黄：我还想强调一下刚才说的“过程”这个词。我们能够研究的是一个过程。因为我们没法讨论任何一个单独的时间点，我们最多是通过这个点进入知道当时发生了什么事，你看到了什么、你自己的回应是什么。还是以祷告为例，你这一次看到的次祷告绝不仅仅是一次性的祷告，而是可能经过前前后后一年甚至是更长时间的祷告后，才变成了这个样子。我们正是要从这个变化的过程进行表述分析。
主持：两位已经谈过了研究对象的界定，以及方法上的特点。那现在能不能向我们展示一下自己研究过的案例？能否用具体的例子来说明修行研究能让我们了解到哪些从前不了解的东西？
杨：我研究过南京的一个佛教放生群体。刚开始我花了相当多的时间在网络上搜寻。他们最初是在一个叫西子祠胡同的网络社区里沟通，接着发展成了QQ群，之后又是微信群。不管如何，我慢慢得知了南京放生有几个群体、有几种形式。有一种是由庙宇带领的，也有一群有兴趣的年轻人自发聚在一起。他们怎么操作，怎么汇款，到哪里去买，到哪里去放生，到哪里公布账目，我都弄清楚了。并且我也参与他们的放生。同时，我也调查放生这个在中国文化的缘起与历史，它是怎么变成了为一个佛教传教的一种方形式。
在写论文的时候我把历史语境与现实的放生群体结合一起，最终落脚的问题是：放生为何如此吸引人？为什么放生能够成为宣传佛教的一种活动？这个活动相比其他形式强在哪里？我的结论为：第一，它架构很清晰，操作性很强，尤其是在现代科技的促进下；第二，它产生非常大的情绪性张力，相比其他修行它有更多像剧场一样的有铺垫、有高潮、有结尾的一个过程。这样，放生相比其他修行方式就有很强大的优势。虽然连建制上主流的佛教正宗都在说不能随便放生，但这样的民间放生的热潮却丝毫没有衰减。在南京放生的活动你基本上每天都能找到，而且我发现这些人数学意识非常强烈，放了几斤、汇的款有多少、花了多少、还剩多少全部算得清清楚楚。更有趣的还有比如他们会说今天是藏历的哪个菩萨的诞日，在今天放生可以积功德十多少万、多少亿倍。他们对这种些数量性的事实性是非常强烈非常敏感的。
黄：德睿是已经有了一个研究成果，而我的想法还在成型中。不过这个想法最早可以追溯为20年前我见到的一个年轻人。我对与他初次见面的印象非常深刻。我们平常见面第一句话一般都是“你好”，但他却是讲“主耶稣”。之后我才发现他的每一句话都是以“主耶稣”开头，而这其实与他来自的教会传统有关。这同时也让我注意到，这种形式与我当时已经知道的基督教群体，比如城市教会，是很不一样。比如城市教会的周日礼拜一般是很理性、条理清楚、有一定结构的，并且这个结构是被教导与练习的，很有讲究。在我进一步接触那个年轻人的时候，我发现他的祷告也是不一样的。他祷告的声音非常大，像吼一样，并且使用情绪表达很强烈的哭腔。他在祷告中对自己的身体有一套不一样的要求。当然，这也是跟他来自教会传统的差异。不过，我这个研究还出于进行过程中。
主持：这个年轻人身体上的这些表现与他对神的理解有什么关系呢？
黄：这个问题要更难一些。如果我们要回溯到人类学关心的“一个人是如何成为一个人”的问题的话，就还需要一个更长时间的观察。因此这也是一个很好的提醒，当我们去观察一个人时，应将它放入一个更长期的场景。当然，如果真的要做个18年的研究又不太可能。有一个讨巧且理想的方式，是把一个在宗教群体中生活了18年的人与刚刚进来的人进行对比，当然也尽可能把其他中间的形态展现出来，即对一年、两年、三年这些不同年的人进行逐年变化的观察。不过这个是有风险的，毕竟不是针对同一个人。
主持：刚才杨老师提到了修行与教育之间的关系，毕竟修行是一个教导的过程。因此修行人类学是怎么与教育人类学或者认知人类学结合起来的呢？
杨：这个结合是很复杂的。认知人类学要玄乎一些，但教育人类学会给你很多切实的建议，给你一个框架，即研究这个东西需要研究哪些方面。第一重要为“制度”或“语境”，这就是所谓的context。第二为“文本”（text）或者说是“媒介”（media）。第三才为“内涵”（content）。因此教育人类学会建议你注意context是如何塑造教导的整体过程的。我们传统上会认为不管哪个宗教，它的教义是主导一切的。但教育人类学却认为相反，它认为context更重要，并会重新回到那个时间地点去理解那个context。因此教育人类学提供的是一个思维框架。
黄：不妨换个日常的话语来理解，所谓context就像我们说的“见鬼说鬼话，见人说人话”。比如今天我们开这个座谈：有的人是因为看到“人类学”而来，而有的则完全因为看到“修行”二字所吸引。这就是我们各自的切入点、语言上的使用有所不同，造成了各自context的不同。或者我们举另外一个例子，比如如果今天这个座谈是开在人民大会堂，那我们要讨论的主题可能就会变成“修行如何构建社会主义和谐社会”。所以我们能看到这个context是完全能够影响要说的“内容”的。
杨：拿我研究的道教来说，我在研究的最初阶段就提出一个问题，即道士的这一套方法技艺——科法礼仪、法术等等，——能不能采用现代学校（modern schooling）的教学方式去教。这也变成了我博士论文的题目。我的观点是，用现代学校的教育方式去传授习科法礼仪道教确实会让它变成不一样的东西。在这里，“现代学校的教育方式”就是这个context，是道教教育的框架。这个框架会强调某些特质并且压抑某些特质，它会有利于某些东西的培养、不利于某些东西的培养。Modern schooling对道士教育的影响就在于它更强调文本知识，并削弱了仪式技艺的重要性。
这就可以讲到认知人类学所言，context的改变会使人的思维方式也发生改变。我多年研究以来发现，如今的道教学院，对文本知识的强调一直降低，并开始转向强调呼应一种口述文化。那这种口述文化的崛起又与电子媒体时代相关。你会发现这给他们的教育风格带来影响，因此发生一系列的变化。具体一点，现在的道士教育很强调你要能讲经说法。但在前几年更强调文本知识的时候，是以写论文为主的，是以刊登上《上海道教》《中国道教》这些杂志甚至出书为最高表现形式。然而现在更重要的是去参加全国的讲经大赛，然后演讲视频会发布到优酷上，并衍生出道士长直播等一系列形式。两种形式的差别在于自由度不一样：以前写论文必须遵循一套程式章法，然而讲经的自由度非常大，可以自由联想，可以扯到天文地理甚至之外的知识，只要能够让听众能够理解就可以。
黄：新教也有“讲道”的传统。在中国基督教这几十年的现象，我们也能看到，传统讲道这种“以经解经”的方式（用圣经解释圣经），其实是带有很强的个人性和联想性的。比如讲到耶稣有个神迹用五饼二鱼喂饱了五千人的传说，它的残渣收集了12个篮子。就会有人来研究解释这个12个篮子代表什么，这个残渣还能引申出一大段神学与应用的方式。这20年随着中国受加尔文主义的影响这种形式愈来愈被批判。不过现在中国城市教会里都是这一套解经讲道，就是一段圣经必须要解释出一个主题。
主持：虽然修行研究现在先暂时局限于宗教范围内，但是我们能不能也稍微谈一下非宗教性的修行？比如马拉松？
杨：比如之前所说放生很强调数量，那我们会发现马拉松其实也是这样。同时，修行对数量的追求与日常之间有很强的连贯性，甚至可以连贯到每次老师发信息跟我说我女儿考试考多少分。对数量化的追求、清晰、具有累计性，这个特质在宗教与非宗教领域之间是连贯的。又比如我的另外一个观察，净土宗信徒念经时对每日念“南无阿弥陀佛”的数量上的要求，同时也可以连贯到现在很流行的计步器，每天要求多少、每天数量都在累计。又比如抄经和抄党章，抄写这个东西也是能够联系在一起。我有一个学生曾经在研究过减肥俱乐部，这个减肥俱乐部甚至还有自己的团契活动，这不就是一种修行吗？因此修行可以是一个普遍的东西，能够很横跨到很多领域，绝不限定于宗教。
黄：其实与修行最能关联的是音乐与舞蹈。我们一般将其称为艺术形式，但其实如果研究艺术史就会知道，音乐与舞蹈最初是与宗教非常紧密的。当我们把修行这个话题从宗教往外拓展时，我直接想到的就是音乐与舞蹈。我们的陈进国老师他就在拜老师学古琴，通过学古琴这个方式研究古代文人雅兴的“修行”。因此正如德睿刚才所讲的，我们想找到一个共性的东西，比如对数字的强调、对团契的强调，这些都是可以进行跨宗教讨论的。
另一个我想说的是，人类学对宗教的界定其实是非常宽泛的。我们不太满意现在对宗教这种非常窄的界定。比如今天我问在座各位谁是有宗教信仰的，估计只有很少一部分人举手，但如果我问有谁去过庙里算过命烧过香，那估计大部分都做过。这样的反差是因为在我们的语境里我们已经形成了一个对宗教的既定看法，并且这个看法其实是相对晚近和狭义的。比如在阿萨德对宗教谱系的研究中，他甚至会说religion这个词其实是现代重新创造的。从这个意义上来讲，其实人类学对宗教的界定是广泛的，但这也是外界的质疑所在。不过我们应该强调的是，我们不应该只研究传统意义上那五大宗教，应该包括更广阔的宗教现象，比如萨满、华北的四大门信仰啊这些很多被认为是迷信的信仰。而研究这些恰好是对人类学要突破对宗教“阶段论”的表现，认为不应该把其认为这些就是比较差的、落后的宗教。
观众提问：在日常生活中我们很多人都有类似宗教修行的体验，我的疑惑则是我们参与这个“修行”的目的究竟是什么？
黄：的确，我们刚才谈修行研究时更多在谈人如何做的方面，没怎么关注背后的假设，也就是“修行”是为了什么、它的指向和方向的问题。这其实也是人类学的一个经典问题——人何以为人。我们现在的修行假设为“人想要成为一个更好的人”，这样我们可以跨宗教的比较：比如基督教的假设是为了有更好的归途，道教的假设则为“成仙”。不过这也是一个值得深入的话题，现在讨论的还比较少。
杨：“成为一个更好的样态”，其实不同宗教都能给你答案。但为什么我现在不太讨论这个东西，因为还不知道怎么处理比较好。因为不管是如何成为一个更好的佛教徒，还是成为一更好的基督徒，将此放入现实语境是非常难讨论的。
观众提问：第一个问题是，宗教与修行的概念究竟是如何界定的？第二个问题是政治与经济对宗教不可能是没有影响的，那我们该如何看待影响的分量？
杨：修行是有目的的行为，：追求超凡入生圣，追求更好的自己。，而宗教讲得更多强调的是对神明和一套教理教义的信仰，所以两个词的侧重点不一样。第二，我们说修行的人类学研究注重“context”，就是必须承认当代华人的修行确实是政治经济的语境下展开的，政治经济肯定是占有非常重要的地位。我从来不认为修行是个非常个人性的东西，它是社会性的，因为我们都受制于政治经济科技等等这些方面的限制。
黄：我们其实想要批判的是那些简单的“还原论”或者“缩减论”（reductionism）对政治经济的强调。但我们绝对不是否认政治经济这个“context”的重要性。我们不认同的是将宗教问题直接转换成政治经济的问题。比如1980年代中国基督教发展最快的为河南，出现了基督教热。很多人去做了研究，大家得出了不同的解释，但有个很主导性的解释为“河南人很穷”。当然，那时的穷与宗教复兴是一个共生的现象，但真的能直接等同于因果吗？然后到了90年代温州基督教兴起，有些人，甚至正是之前同一个学者给出的解释就变成是“温州人太富”。因此我想说的是经济政治是一个层面，但不能简单归结成因果关系，它是一种共生关系或者说是context。
观众提问：因为我是学饮食人类学的，所以我想问一下食物在宗教修行里占据什么样的地位？
黄：以基督教为例，很关键的一个是“酒”。比如在云南地区，喝不喝酒几乎成为是不是基督徒的最主要标志。当地的基督徒十戒里就加了一条为不能喝酒。另一个更为食物性的是“吃不吃血”的问题，这个至今在中国基督教依旧是争论非常大的问题，“血”是不是生命、吃血算不算犯罪，如果要做研究这是个非常有趣的问题。在基督教里还有一个相关的是禁食祷告，不过那谈的不是“吃”而是“不吃”，这跟基督教修行有什么关联，也很值得讨论。
杨：那道教也可以放入相同的框架进行讨论。“吃”与“不吃”，什么时间该吃，什么时间不吃。道教还有食谱养生这块也是很值得研究。“饮食禁忌”这块我是不建议去做，毕竟只是在很小一部分人中间心照而不宣地进行，并不普及。不过，食疗养生确实很多人参与，并且使得很多人开始对道教产生兴趣，这是一个研究的门径，不妨可以找个专门搞食补养生的团体去做研究。
11月6日（周日）晚，东方历史评论青年学人访谈沙龙第12期将在北京举行，主题为“阶层固化与代际梦想”，嘉宾为廉思、芦垚。详情请见东方历史评论今天推送的第二条消息。
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